现代性

现代性这个概念之所以一直令人迷惑，很大程度上就在于他使用了这样一个用时间性来命名的名字，也就是说在字面上现代性其实就是指「新」。而具体来说，这种新就是要开创一个时间流之中从未有过的事件、一个新颖的存在方式。甚至可以说，这种新最终希望达到的不只是一种「存在的形式」(a form of being )，而是一种「生成的形式」(a form of becoming )。

而在这里，古代和现代的分野在于对一件事情的看法，这就是「共相」(universals )，古代一直以来以实在论为正统，认为共相是最终的实在； 而现代道路的开始就在于唯名论革命，认为个体事物本身才是实在的，共相仅仅是名称。

古今之别：唯名论革命

经院哲学一直是推崇实在论的，在亚里士多德思想下，由三段论逻辑，我们可以假定「神有理性」。于是神就是可理解的，而经院哲学就可以作为神启的补充来指导生活。

14 世纪初的奥卡姆是这种思想的反对者，奥卡姆更强调的是「全能是神最重要的特性」。由这种特性，神当然是可以做一切事情的，对于神的唯一限制应该只有矛盾律，因为世间的一切都是神偶然的意愿，因此我们应该完全无法假定祂的理性。同时，世间也应该不存在所谓的「自然规律」，由此以来，奥卡姆的思想就完全破坏了经院哲学的神学基础。

另外很重要的是这里的一个推论，就是神不可能创造共相，因为神创造任何东西都不需要任何前置条件，而共相是其特殊实例的前提，共相的存在自然会限制神的全能性。奥卡姆最广为人知的说法就是「如无必要，勿增实体」(Non sunt multiplicanda entia sine necessitate)，这里的实体的狭义理解就是指共相。

于是在奥卡姆的理论中，共相是不存在的，因而语言并不揭示任何实在，名称自然只是纯粹的符号，这也就是「唯名论」。

唯名论革命带来的影响是非常巨大的，一定程度上带来了信仰的崩塌，人们将无法知道应该如何去生活。因为在经院哲学中，道德哲学是目的论的，最终的目的都是「善」，而唯名论之下的神是完全自由的，罪与罚看起来都是偶然的，我们无法得知如何生活才能得救，甚至无法确定神是否真的爱人。14 世纪后期和 15 世纪初也正是一连串动荡席卷欧洲的时候，黑死病、教会分裂、百年战争这些事件都使得经院哲学的基础愈发被动摇，使得神是反复无常的这样的观念更加深入人心。

人文主义和宗教改革

在 14 世纪后期唯名论革命席卷欧洲之时，彼得拉克发明了个体性，其所强调的个人在存在者意义上的有限性使得人文主义成为可能。

人文主义并没有沿着唯名论革命的思路来寻求答案，而是试图用基督教的新柏拉图主义来解读虔诚和道德。他们用一种非常宽容的方式去拯救了苏格拉底、西塞罗这样的古代英雄，而随着这些这些英雄来到的，还有柏拉图对于「灵魂不朽」的断言。而后，人们对人在存在者意义上的优先性的不断提升，人最终变成了「神的形象」，拥有了一种内在尊严和力量。于是人文主义者便恢复了人的灵魂在宇宙等级中的特殊性，让其成为了理智世界和物质世界的连接。 这条道路固然没有正面回答唯名论带来的问题，但是为如何生活提供了看起来比奥卡姆的说法可行得多的指引。

而以伊拉斯谟为代表的北方人文主义则将传统人文主义的观点和虔信派结合，认为真正的宗教核心是内心虔诚，而不是教义的断言。

与伊拉斯谟同时代的马丁路德在这点上有着类似的见解，他本人深受唯名论革命带来的危机的困扰，在经历了著名的「塔楼体验」Tower Experience 之后，他顿悟了自己需要的解决方案，也就是我们所说的「因信称义」。这种解决方案在理论上将危机发展到了一个新的层次，而在实践上则掀起了浩荡的宗教改革。

因信称义的基本内涵很简单，也就是做任何事情都无法拯救自己，即没有任何事功是能够满足神的，因此只能凭借信仰而得救。而信仰只有通过恩典才能产生，恩典只有通过《圣经》才能产生，因此他的口号就是「唯独信心、唯独恩典、唯独《圣经》」(sola fides, sola gratia, sola scriptura )。

在这里，马丁路德最特殊的伟大洞见在于他对于「神的公义」的理解。在基督教传统中，神的公义通常被理解成为神的公正性和完美性，它表明神将根据人的行为来公正对待每一个人，但是很显然这种对于公义的理解是会被唯名论所摧毁的。而路德的理解是神的恩典，这是神给予人类的、无法通过人类的行为来赢得的礼物，也就是说神的公义并不是对人的行为的公正回应，而是对人的无条件的爱和怜悯。那么在这种情况下，神对于人类的回应不会再破坏神的全能性，自然不会与唯名论所冲突。

我们可以看到，路德眼中的神是一个非人格神，祂更像是掌控万物的命运，而这种命运甚至也同时决定了人的信仰本身。我们说人需要因信称义，但是在路德看来，人实际上没有能力使自己称义的，人们之所以会有信仰并且得以得救，是因为神愿意如此，并仁慈得让它发生了，而不是人主动得决定要去信仰。

所以在路德这里，人的自由是不存在的，神是一切的原因。作为这种这种观点的延伸，路德自然就否认了人文主义的核心断言，即「人是一个独立的存在者」，将人在存在者意义上降格。这让他的思想明显得与伊拉斯谟分隔了开来，以至于后来两人通过书信进行了一系列的争论。

经过彼得拉克、伊拉斯谟和路德，我们发现之前的困境其实并未完全解决，而且经过延伸和对古希腊经典的 callback 把问题延伸成了自由意志的存在性问题，使其更具争议。路德的想法不必多说，而伊拉斯谟在《执盾手》中打造了一套三重恩典的体系，认为上帝已经通过第一重的自然恩典赋予了人类以自由意志。

虽然他们的争论并没有产生明确的结论，两人孰是孰非也很难判断，但是从长远来看，伊拉斯谟在欧洲的后续影响力超过了路德。他的更加具有世俗关怀的基督教人文主义比路德的以神为中心的、天启的观点更具吸引力（这是显然的），在新教和天主教的教会中都占据了更重要的地位。当然，马丁路德带来的短期影响力是无与伦比的，从 1517 年的《九十五条论纲》开始到 1648 年的威斯特伐利亚条约，路德宗和加尔文宗平地而起，欧洲的格局就此彻底改变。

笛卡尔的真理之路

笛卡尔就在马丁路德余波的时代中诞生，他经历的正是欧洲宗教战争最如火如荼的年代。我们很难断定笛卡尔本人的宗教信仰到底是什么，但是可以确定他深受玫瑰十字会的影响。玫瑰十字会的成员本质上都是赫尔墨斯主义的思想家，他们普遍都试图理解隐藏的自然秩序，以获得控制自然的能力，同时认为理解自然不能通过普通语言，而是要通过数学。笛卡尔在后来的思辨中遵循的道路就是远离政治，进入自我，尝试用一种赫尔墨斯主义的方式去「把他的心灵和肉体分开」。同时，他明确认为自己应该要隐藏自己，以防重蹈 1600 年的布鲁诺之覆辙被宗教迫害致死，对此他留有名言：「不被人看见才能过得好」。

笛卡尔认为当前的世界秩序就像是中世纪的德国乡村，一幢幢房屋毫无章法得挤在一起。也就是说各种决定被作出不是凭借理性，也不是按照某种方法来运用理性。而笛卡尔认为应该要扮演一位工程师的角色，来为世界规划出一个整齐的城镇。 他在他的《方法论》中提出了这位工程师所需要的方法，即认为科学家有能力去掌握所有的知识，即一种「普遍科学」 (mathesis universalis)，而随着这种普遍科学的出现，一切事物都应当根本改变，甚至包括国家和宗教。

在笛卡尔看来，这种普遍科学的关键是确定性，这个确定性不是知觉的确定性，而是判断的确定性。而在笛卡尔这里，判断是由直观的认识加上一定的演绎获得的，所以要使判断有确定性，关键是保证直观的认识一定是正确的。同时，虽然笛卡尔意志强调演绎是可以保证确定性的，但是认为这仅局限于推理链条比较短的情况下，因此我们真正能认识的应该是「本性简单的事物」及其混合。

为了获得这种直观认识的确定性，笛卡尔直面了怀疑论，决定先抛弃一切没有确定性的东西。他承认了唯名论神的强大，承认自己不得不先拒绝一切来自感官的东西（因为一些东西可能是幻觉），然后拒绝一切推理的结果（因为可能会推理错误），然后拒绝每一个念头（因为可能是梦）。也就是说我们可能无可挽救得被一个全能的神欺骗，因为看起来没有任何确定的规则可以限制他，比如数学规律、矛盾律，这些都是神所创造的，自然也可以由他的意志来改变这样的规则。笛卡尔面对的这种怀疑论其实并不是新鲜的，之前马丁路德也因为强调神的全能而被如此质疑。但是路德只宣称「生灵不是怀疑论者」，其实并没有正面回答这个问题，就像后来克尔凯郭尔说的「信仰之跃」那样，把这种问题交给了信仰本身，回避了解释。但是笛卡尔没有，他在这里提出了著名的「我思故我在」，即认为将一切都视为虚假时，只有正在思考这一点的人本身必定是某种实在的东西。也就是说我们的思考是存在一种反身性（自指）的，比如每当我有一个椅子的观念，就必然同时会有一个「意识到椅子的自我」的观念。

于是，笛卡尔便拒斥了怀疑论，以「我思」作为一个不动点，构筑起了他的真理体系。而同时，思考是人的本质属性，这就意味着他认为人类是意识的存在，具有自主思考和选择的能力，也就是具有意志。至此，笛卡尔就回答了路德和伊拉斯谟争论的核心，明确认为人具有自由意志。

霍布斯的恐惧智慧

与笛卡尔类似，霍布斯也同样从一个最初的结论得到了他的整个哲学体系，但是他们观察的出发点完全不同。

在霍布斯看来，物体实际上只存在一种变化，这种变化源于物体的位置运动，彼此碰撞。也就是说所有的活动都是以一种机械的方式去产生和毁灭的，除了最初的起始之外，没有任何神的介入。值得注意的是，霍布斯所说的没有任何神的介入实际上是指这种物体的运动没有任何理性或自然目的的存在，因为在他这里，神本身就存在于宇宙的持续运动之中，可以说霍布斯这里的神就等同于因果过程。于是，我们自然就可以得出，人并没有任何特殊的地方，并没有任何超自然的成分，就只是一种复杂的自动机，类似于更加复杂的钟表。而人类这种机械的发条就是「激情」（欲望），霍布斯认为人永远是被激情所驱动的，看起来也许主观上选择了我们想做的，但是实际上永远无法选择我们想要的。也就是说人类所谓的自由仅限于去选择满足激情，而完全无法选择我们的激情是什么。

于是，霍布斯得出，只要我们放弃了那些虚妄的自由的观念，我们就会意识到幸福并不在于争取道德的完善、名声的不朽和完满虔敬，而只在于满足身体的欲望。而在这么多身体的欲望中，只有一种欲望是无时无刻不想有的，那就是「活着」。由此，霍布斯得出了至关重要的结论：「人类行为的根源是对横死的恐惧」。

同时，因为人真正的自由只在于不受外部限制得去追求我们激情的对象，因此人的自由程度完全取决于权力，这里的权力是能够自由和安全得最大限度满足欲望的能力。而善恶自然也就并非是由能否走向理性、自然或者是什么超自然的目标来衡量，而就是由我们欲望来衡量：善就是使我们愉悦的东西、恶就是使我们不悦的东西；善是增强了我们活动的东西，恶是阻碍了我们活动的东西。

通过物理学和人类学的层层证明，我们可以发现，在自然状态下人类都会试图去努力掌握和拥有权力，于是就有了著名的结论：「自然状态是人与人不断发生战争的状态」。而因为人类对横死是有着天然的恐惧的，于是人们必定愿意与他人立约，放弃对一切事物的权力要求，满足有限的自由，使我们可以像愿意别人对待我们那样对待别人。

但是我们可以看到，这样的契约并不是完全自愿的，人们只是被迫而放弃权利要求，退居到有限的自由，因此这个契约的执行是需要监督的，监督者自然只能是神。而在实际中，神并不介入这样的细节，因此我们需要某种实际权力来代替神强制执行契约，这种实际权力就是他所说的「利维坦」(Leviathan)，这就是利维坦的降临。在霍布斯看来，对绝大多数人来说，利维坦绝不是一种威胁，而是他们的安全堡垒。因为只有少数傲慢自负的人，他们自认为自己比别人优越，理应凌驾于他人，利维坦的存在就是约束这种人的，因此利维坦才被称为「傲慢者的国王」。所以我们可以看到，和一般的印象非常不同的是，霍布斯提出利维坦其实是基于人是平等的这样的理念，只有利维坦的存在才能保障这种平等。当然我们可以说这种实际权力在执行过程中是必然会造成人的不平等的，但是霍布斯的论述是纯理论上的，并不涉及具体的实践，即至少利维坦的存在让人的平等在理论上成为可能。

我们其实可以从利维坦中看到唯名论的神的影子，利维坦在主权国家中的就像是神在宇宙中一样，是万事万物的根源和结合。同时，和唯名论的神一样，利维坦是一个象征性的怪兽，他不欠臣民任何东西，也不与他们立约（契约仅存在于人与人之间）。

至此我们可以看到，霍布斯从头出发，得到了他的自然状态学说。自然状态学说和笛卡尔的普遍怀疑论一起，成为了构建现代人的双重起点。但是我们可以很明确得看到，这两个理论有着巨大的区别，其中最重要的就是必然性和自由意志的问题。笛卡尔是二元论的，把人视为物质，所以人可以与其他自然物质相比，同时人也有非物质的思想，所以人可以与神相比。而霍布斯是一元论的，认为人与自然中的其他物质没有任何不同，因此事物的发生都是出于必然性。

康德的困境和二律背反

由上可以看到，笛卡尔和霍布斯避开了对于神的直接讨论，而去思考自然，但是仍然逃脱不开对于必然性和自由意志问题的分歧。在这个角度上说，这种分歧与伊拉斯谟和马丁路德的分歧是如出一辙的，只是套上了自然而不是神的外衣。

伊曼努尔·康德意识到了这种矛盾，将其总结为了第三条二律背反，即关于自由意志的二律背反：

  • 正命题：宇宙的各种现象，不只是由遵照自然法则运作的因果律主导的，还受到自由意志的因果律影响
    • 反证：假设没有自由意志，那么只有自然法则。那么在因果律之下，一切事情都必有其起因。而起因又必然有一个它本身的起因，于是一切的开端都是相对的，我们无法找到绝对的开端。然而自然法则又要求，如果没有充分的原因，什么都不会发生。所以必然有自然意志的存在，否则什么都不会发生。
  • 反命题：没有自由意志这种东西，在宇宙中任何东西纯粹遵照自然法则运作
    • 反证：如果有自由意志，那么自然法则的因果链条就会被打破，每一处自由意志起作用的地方的开端就一定是一个绝对开端，起因和结果将没有联系。人也因此无法建立起任何统一的经验。

这个二律背反的两面也正对应康德终生关切的两样东西：「头顶的星空和心中的道德法则」，而康德的哲学工作很大程度上也就是在试图解决二律背反的问题。他相信只要我们承认「理性能力的限度」，就可以解决这个二律背反。也就是要把我们的理智限制在自身的领域，康德称之为「真理之岛」，岛的周围就是无限的诱惑。同时康德将理性划分为乐纯粹理性和实践理性，前者思考因果、自然法则，后者指导道德，通过这样一种隔离来解决二律背反。也就是说，在康德看来，二律背反的成因是不正确地使用理性，只要我们能真正正确地去使用理性，人类就能掌控自然和获得自由。

启蒙的矛盾和现代性的危机

至此我们可以看到，现代性在广泛的意义上可以看成是回答由唯名论革命所引发的基本问题的一系列尝试。这些尝试自然都不是完美的，因此现代性本身也含有很多的问题，而这些问题当然也会在指导实践中产生巨大的影响。

现代化指导下的世俗进程其实并不是「神死了」，可能也不是如海德格尔所说的「神的隐退」，而是我们把神的属性逐渐转移到了人、自然界、社会力量和历史上，比如人的无限的意志、自然界的普遍的机械因果性、社会力量的公意和看不见的受等等。从这个角度上说，现代性对于神的祛魅过程也是一种返魅过程，因为科学只有把人或自然在某种意义上变成神，才能为整体提供一种融贯的解释，这实际上是一种激进的伯拉纠主义。

而在这个转移的过程中，我们一方面会认为人是像神一样的超人，只要运用意志就可以实现理想世界，另一方面又把自然理解成一种准全能的力量，进而推演到宿命论。很容易看到这里的问题就是自由意志问题，所以尽管把神的属性转移了过来，但是这条二律背反并没有改变，而由于我们遗忘了它的神学起源，问题本身就更加牢不可破。

把神的属性赋予人是会有相当的潜在危险的。法国大革命的恐怖统治就是突出的例子，在革命者看来，只有符合理性的普遍性，实现了人的自由，行动才可能是道德的，所以恐怖统治的一大动力就来自革命者认为他们需要去消除特殊意志。但是人作为有限的存在，必然是具有特殊性的，不可能是纯普遍的。

18 世纪末发展起来的现代历史观认为，历史是人类运用自己的理性创造出一个自由世界的过程。但是在法国大革命以后，这种现代历史观也同样被质疑，黑格尔等思想家开始重新思考历史的基础。在黑格尔看来，追求绝对自由只可能导致灾难，理性的自由需要与一般的自然相适应。他固然仍然相信自由是历史的必然，是不可避免的目标，但是认为这种自由应该是一种更加具体化的自由。而再之后的 20 世纪，两次世界大战、大萧条、极权主义、大屠杀等事件都严重动摇了这种进步的历史观，我们看到人们使用一种伯拉纠主义的方式把历史设想为自由意志的产物，但历史的展开确实由「看不见的手」、「理性的狡计」来引导的。这时候，很多人以前所持有的那种进步的、对历史的伯拉纠主义开始逐渐让位于一种更具摩尼教色彩的历史变化观。

总结

从宽泛意义上说，唯名论革命创造了现代性，唯名论革命导致的各种思想问题推动了现代性的发展。

奥卡姆引入唯名论，破坏了经院哲学千年的和谐。人文主义者和宗教改革派在存在论层次上皈依在了唯名论的门下，但是在存在者层次上宗教改革派否认了人的优先性，因此也不承认人的自由，将问题的中心变成了神与自由意志的冲突问题。笛卡尔和霍布斯都没有去研究神人关系，而是以自然为中心去从头构建起了他们的哲学体系，但是二者表现出来的冲突却和人文主义与宗教改革的冲突非常相似，只是神的角色由自然替代，问题变成了自然的必然性与人的自由意志问题。于是这个问题在康德那里被总结成一条二律背反，并持续被康德及启蒙之后的各路思想家研究。

正因为二律背反至今仍未解决，因此我们生活的这个由现代性观念所指导的世界自然也存在很多可以归因于它的问题。今天的人们普遍已经忘记了这种二律背反的真正起源是来自于唯名论引起的神学变迁，这就使得问题愈发得牢不可破。